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[Italia] 18 anarquistas condenados por la manifestación en apoyo a Alfredo Cospito
23 d’abril, per Nadia23/04/2026![[Italia] 18 anarquistas condenados por la manifestación en apoyo a Alfredo Cospito](local/cache-vignettes/L480xH321/anarchicicospito-348daaca-29d6c.jpg?1781320229 "[Italia] 18 anarquistas condenados por la manifestación en apoyo a Alfredo Cospito")
Fuente:En la sesión del pasado jueves 16 de abril los jueces dictaron sentencia contra lxs 18 anarquistas. Los jueces han desestimado la acusación de «devastación y saqueo», así como el relato policial de una organización planificada de la devastación, recalificando los hechos como un delito de «daños agravados» y han establecido 18 condenas de entre 5 años y medio y un año y medio de cárcel, así como el pago de altas sumas al Ayuntamiento de Turín (33 mil €) y diversas empresas (cerca de 13 mil €) y las costas legales de la acusación civil (16 mil€) para 16 de lxs acusadxs.
Como han subrayado lxs abogadxs de la defensa la mayoría de lxs acusadxs no han sido condenadxs por acciones o hechos concretos sino por «complicidad moral» o «facilitar la conducta de otros». Tanto la fiscalía como la defensa van a recurrir la sentencia. Como no podría ser menos no se han hecho esperar las criticas a la sentencia y la petición de mano dura por parte de representantes del Gobierno neofascista. El ministro de Administraciones Públicas y líder del partido Forza Italia en Piemonte, Paolo Zangrillo ha declarado su pesar en relación a la sentencia:
«Somos y seremos garantistas, pero no podemos serlo con quien ataca al Estado, devasta espacios públicos y pone en peligro a la colectividad». «Quien organiza y participa en manifestaciones que degeneran en agresiones y devastaciones sé coloca fuera del parámetro democrático. No pueden existir ambigüedad y zonas grises: el Estado debe responder con firmeza tutelando a los ciudadanos»
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Filantropía neoliberal, fundaciones y consultoras: Las cadenas del cautiverio extractivista
22 d’abril, per adiospgou22/04/2026
Fuente:Filantropía neoliberal, fundaciones y consultoras: Las cadenas del cautiverio extractivista
En las tierras bajo control del Estado chileno, la imposición de violentas estrategias de pacificación social en contextos extractivistas, se asocia a un nuevo tipo de mercados; los mercados de la empatíai. Los mercados de la empatía, son mercados sumamente profesionalizados, donde se capitalizan ‘habilidades blandas’ orientadas al relacionamiento comunitario. Estos mercados movilizan saberes y prácticas para la construcción de vínculos domesticadores entre empresas y comunidadesii. La estrategia es empatizar con las necesidades afectivas, emocionales y materiales de las poblaciones, incluyendo sus necesidades de reconocimiento identitario, y canalizar recursos para mitigarlas. Efectivamente, en torno a la expansión de las fronteras energéticas, mineras, forestales y agroindustriales se ha configurado una compleja trama de negocios dedicados a la gestión neoliberal de las emociones y sentires, cuyo objetivo es la producción de subjetividades sumisas y cautivadas por el régimen extractivistaiii.
En tiempos de intensa conflictividad territorial, cuando la violencia directa no es suficiente para reprimir las resistencias, la domesticación emocional de las poblaciones se posiciona como tarea central de la patronal extractivista chilenaiv. Es en este sentido que los sofisticados y rentables mercados de la empatía crecen al ritmo de la devastación territorial. En términos concretos, los mercados de la empatía son operados por fundaciones enfocadas en grupos históricamente discriminados/oprimidos y territorios vulnerablesv, y también por empresas consultoras que entregan servicios de relacionamiento comunitario, comunicación estratégica, resolución de conflictos y estudios de línea base, entre otros. En las ultimas décadas, estas fundaciones y consultoras asumen la primera avanzada en los procesos de colonización extractivista, operando complejos mecanismos de pacificación social.
En el caso de las fundaciones, se trata de instituciones privadas sin fines de lucro, aunque suelen desarrollar áreas de consultoría, y cuya finalidad declarada es contribuir al bien común. Actualmente estas fundaciones materializan un tipo particular de filantropía, la filantropía neoliberal, que recrea en viejas y nuevas formas las dinámicas de control asociadas a la tradicional caridad patronal, pero revestida con la retórica de derechos y la tecnocracia neoliberal. Estas fundaciones trabajan directamente con empresas extractivistas, mediante programas y proyectos de intervención que responden a necesidades y demandas no respondidas por el Estado. A través de estos programas y proyectos, las empresas extractivistas se legitiman y amplían sus entornos de aceptabilidad. Entre la gran cantidad y diversidad de fundaciones asociadas a la patronal extractivista chilena, destacamos:
a) Fundación Iguales: Se trata de una fundación enfocada en la diversidad sexual que, siguiendo lógicas neoliberales, promueve la inclusión de la comunidad LGTBQ+ en la sociedad chilenavi. Un foco de su trabajo es la integración laboral, mediante la ‘atracción y mantención del talento diverso’. Fundación Iguales cuenta con Factor Diverso, una agencia de cambio que presta servicios de asesorías a una serie de empresas, entre las que encontramos: BHP, Codelco, SQM, Syngenta, Teck. Fundación Iguales también opera la red Pride Connection Chile, orientada a la generación de espacios de inclusión laboral, esta red cuenta entre sus integrantes a Aguas Andinas, BHP, Bechtel, Enel y Teck.
b) Fundación Amulen: Fundación dedicada a la conservación del agua en territorios rurales. Fundación Amulen trabaja con escuelas rurales en proyectos educativos y también de acceso al agua, además trabaja con agrupaciones y Asociaciones de Agua Potable Rural. Desde una lógica neoliberal, la fundación opera con alianzas público-privada, pero también tiene una alianza estratégica con Agrosuper para el desarrollo del programa Impulsa Agua. Es importante señalar que Amulen es una más de las fundaciones del Grupo Matte, propietario de Colbun y CMPC.
c) Fundación Caserta y Fundación Meri: Ambas propiedad de Filantropía Cortés Solari, cuyo foco es la conservación del medioambiente y la cultura. En el caso de Fundación Caserta se trata de una fundación dedicada a la educación, centrada en habilidades socioemocionales y aprendizaje colaborativo. Meri, por su parte, es una fundación conservacionista que trabaja las áreas de cambio climático y biodiversidad, asociada también al rescate patrimonial. Siguiendo con la línea conservacionista, Filantropía Cortés Solari también cuenta con las Reservas Elementales: Puribeter (San Pedro de Atacama), Likandes (San José de Maipo) y Melimoyu (Patagonia). Cabe señalar que su presidenta es Francisca Cortés Solari, hija de Teresa Solari (family office Corso) y sobrina de Liliana Solari (family office Bethia).
Además de estas fundaciones, es importante mencionar a Fundación Minera Pelambres, Fundación Educacional Arauco, Fundación Angelini y Fundación Luksic, que operan como extensión filantrópica de la patronal extractivista chilena. El operar de las fundaciones derivadas y/o asociadas a los mega-emprendimientos extractivistas, se concreta en proyectos y programas de Responsabilidad Social Empresarial (RSE) y Valor Compartido, enfocados principalmente en la sustentabilidad ambiental y la inclusión de grupos que consideran ‘minorías’. Instrumentalizando la empatía, estas fundaciones despolitizan reivindicaciones históricas, invisibilizando las condiciones estructurales de la desigualdad y posicionando al mismo empresariado depredador como líder de las soluciones. Paralelamente estas fundaciones operan como agentes socializadores, moldeando subjetividades, deseos y relaciones.
Por otra parte, los mercados de la empatía incluyen un largo listado de empresas consultoras, que prestan servicios de relacionamiento comunitario, comunicación estratégica, resolución de conflictos y estudios para líneas base y evaluación ambiental. A diferencia de las fundaciones las consultoras son organizaciones con fines de lucro. En Chile, el negocio de las consultoras se ha consolidado a medida que se intensifica la conflictividad territorial. Se trata de empresas con enfoques interdisciplinarios, que trabajan desde las ciencias sociales y comunicacionales.
Entre las principales empresas consultoras chilenas, destacamos a Gestión Abiertavii, consultora de amplia trayectoria, que consideramos pionera de los mercados de empatía en el Chile neoliberal. Abierta ha cumplido un rol clave en el diseño de las metodologías de intervención psicosocial que hoy sostienen el avance extractivista, entre estas metodologías destacan las Casas Abiertas. Cabe subrayar que en los últimos años, Abierta ha entregado consultoría a empresas emblemáticas del extractivismo chileno, por ejemplo: Forestal Arauco (Proyecto MAPA), Statkraft (estatal noruega de renovables, conocida por conflicto en Pilmaiken), Aguas Pacífico (Conflicto desaladora Quintero-Pichuncavi), Codelco (Conflicto cierre de Ventanas), además de generar la narrativa de la Estrategia Nacional del Litio y ser la consultora, por mas de 10 años, del programa Somos Choapa de Antofagasta Minerals (Grupo Luksic).
Otras consultoras relevantes son: a) Fundación PROhumana, que presta servicios a Acciona, Gener, Agrosuper, Aguas Andinas, Angloamerican, Antofagasta Minerals, Arauco, BHP, CAP, Codelco, Colbun, Copec, CPC, Enel, Endesa, CMPC, Energy, Statkraft, Teck, Transelec, b)Nexos consultores, que ha trabajado con Aguas CAP, Agrosuper, Albermarle, CMPC, TPC, c) Azerta consultores, entre cuyos clientes destacmos a CAP, Transelec, Andes Iron, SQM, BHP, Aclara, Teck, Río Tinto, Barrick Gold, d) Kancha Investigación, que trabaja con Isa InterChile, Colbun, Transemel, Oenergy, RíosRenovables, e) Acuerda consultores, que cuenta con clientes como Andes Iron, Enel, Codelco, f) Tandem consultores, g) ENCO Medioambiente y Comunidad, h) Inga consultores, i) Paralelo7, y j) Imaginacción consultores (sobre estas últimas no fue posible acceder a clientes).
Un tipo particular de consultora, son las que trabajan la consultoría arqueológica. Destacamos este tipo de consultoras por la legitimidad social que, en contextos de conflicto, se tiende a atribuir a los profesionales del área, legitimidad social que invisibiliza su rol como profesionales contratados por la patronal extractivista. Entre la gran cantidad de consultoras dedicadas a la producción de estudios de impacto ambiental, tramitación de permisos patrimoniales y rescate arqueológico, destacamos: a) ANTU Consultores, que presta servicios a Colbun, Transelec, AES, Mainstream Renewable Power, b) ArqueoSur, entre cuyos clientes encontramos a Enel, CMPC, CGE, Biworenovables, c) Azimut consultores, que presta consultoría a Codelco, Colbun, Elecnor, Celeo, Onergy, d) QArqueologia, consultoría de Transelec, Copec, Solec, Verano Energy, e) PaleoAndes, con trabajos para AngloAmerican, Aguas Andinas, Enel, Engie, Ibereólica, Transelec, Antofagasta Minerals, f) Mankuk, que ha prestado servicios a Engie, Tikuna, Enap, g) Earth Chile: Colbun, SQM, Acciona Energía, PacifycHidro, Transelecc, Geobiota, AelaEnergía, y h) Antropica consultores, entre cuyos clientes encontramos a Barrick, Antofagasta Mineral, Enel, Isa interChile, BiwoRenovables, SolarPack y Soler.
Las fundaciones y consultoras son la primera avanzada colonizadora de la patronal extractivista. Movilizando metodologías de intervención psicosocial, atacan directamente las fuentes de sentido que habilitan potenciales resistencias. Estas metodologías producen comunidades cautivas en las redes asistencialistas y tecnocráticas del empresariado depredador. La gestión neoliberal de los afectos y emociones permite a la patronal extractivista controlar las resistencias en lo que denominan ‘áreas de influencia’ de sus proyectos, pero también consolidarse como agentes socializadores, a gran escala, de una ciudadanía neoliberal que se reconoce en el lenguaje de derechos y sustentabilidad. Es en este sentido que consideramos el trabajo de las fundaciones y consultoras, un trabajo contrainsurgente dirigido a desactivar las capacidades de confrontación de comunidades vulneradas por emprendimientos extractivistas. Las fundaciones y consultoras constituyen los dinámicos y rentables mercados de la empatía, que hoy hacen posible la pacificación de territorios amenazados o ya devastados por la violencia extractivista.
Ely Jiménez Cortés
Colectivo El Kintral.
Borde costero de la cuenca de Elki
Recibido el 6 de abril de 2026
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¿Qué queda de Rojava? ¿Paz impuesta frente a emancipación y autogobierno?
22 d’abril, per adiospgou22/04/2026
Fuente:¿Qué queda de Rojava? ¿Paz impuesta frente a emancipación y autogobierno?
Publicado el 21 de abril de 2026 por Redacción
Michael Wilk – Graswurzelrevolution
En enero y febrero de 2026, Maria Blauwig y Robert Krieg informaron en varios artículos de GWR 506 y GWR 507 sobre los dramáticos acontecimientos en Siria y el inminente fin de la autoadministración autónoma en Rojava (Kurdistán Occidental/Norte de Siria). El siguiente artículo del Dr. Michael Wilk profundiza en este trabajo. Este médico de urgencias y psicoterapeuta viaja a Rojava desde 2014 y es editor de «Experience Rojava: Reports from Solidarity Work in Northeast Syria» (Edición AV 2022). Colabora con la Media Luna Roja Kurda (Heyva sor a kurd / Hsak) y escribe regularmente para GWR, entre otras publicaciones.
Mientras escribo esto, Kobanê sigue sitiada. Esta ciudad kurda del norte de Siria, en la frontera con Turquía, se hizo famosa porque su población resistió el avance del ISIS en 2014 y, con la ayuda del apoyo aéreo estadounidense, le infligió la derrota decisiva en 2015, que marcó el principio del fin del Estado terrorista islamista.
Ahora, Kobanê —y con ella, varios cientos de miles de personas— lleva más de un mes sometida a una renovada presión militar. En el sur, las tropas del gobierno sirio y las milicias leales al nuevo gobierno central avanzan hacia la ciudad, mientras que, en el norte, las fortificaciones fronterizas turcas y el ejército del régimen de Erdoğan bloquean el acceso. La situación sobre el terreno es precaria. No hay suficiente comida, ni combustible, ni electricidad. La gente sufre el frío por la falta de combustible para la calefacción. Las panaderías están cerradas por falta de combustible para hornear pan. Los medicamentos y suministros médicos escasean cada vez más. Al menos seis niños han muerto como consecuencia de la escasez provocada por el bloqueo. Incluso antes del asedio, los bombardeos turcos contra las estaciones de bombeo ya habían dejado el suministro de agua de la ciudad en una situación precaria. Como consecuencia, se están propagando enfermedades debido a la falta de acceso a agua potable. Muchas personas huyeron a Kobanê desde otras regiones y alrededores para escapar de las milicias del SNA, respaldadas por Turquía. Las escuelas tuvieron que convertirse en refugios de emergencia. Aproximadamente 72.000 estudiantes no pueden asistir a clase. Los convoyes de ayuda del ACNUR, que operan de forma aislada, no pueden solucionar el problema. Es fundamental establecer un corredor de ayuda humanitaria que esté permanentemente abierto.
El asedio de Kobanê toma como rehenes a cientos de miles de personas, lo que se convierte en una moneda de cambio en las negociaciones sobre el futuro de Rojava entre el nuevo gobierno central islamista de Damasco y las Fuerzas Democráticas Sirias (FDS).
Desde el principio, las negociaciones estuvieron plagadas por la amenaza de un enfrentamiento militar, y no cabía duda de las intenciones hegemónicas del nuevo gobierno de transición en Damasco. Si algo no estaba claro, era si al-Sharaa —el aparentemente conciliador presidente de transición con un pasado vinculado a Al Qaeda— sería capaz de asegurar el mando central sobre las diversas milicias islamistas como líder de la milicia HTS. La creación de espacios federales para otros grupos étnicos no árabes con estructuras regionales, autónomas, civiles o incluso militares al margen de las milicias islamistas nunca se puso en discusión. Contrariamente a las promesas vacías de al-Sharaa y el nuevo «gobierno de transición», el elemento determinante de la transformación social no fueron las negociaciones ni los acuerdos válidos, sino el uso de la fuerza militar.
La milicia SNA, respaldada por Erdoğan, atacó zonas controladas por la administración autónoma (Sheba y Manbij) incluso mientras combatía contra los restos del ejército de Assad. Estas zonas se vieron obligadas a cesar los ataques. Posteriormente, se hizo evidente el trato que se esperaba para las minorías. En marzo de 2025, milicias islamistas asesinaron a entre 1.300 y 1.700 alauitas (SOHR) en la región costera, provocando incendios y saqueos. En julio de 2025, se produjeron ataques contra la región drusa del sur, con el uso de armamento pesado, que acabaron en ejecuciones, saqueos, incendios, violaciones, secuestros y esclavitud. El número de víctimas se estima entre 1.000 y 3.000, según la fuente. En este contexto de amenaza, se llevaron a cabo negociaciones entre el gobierno central y las Fuerzas Democráticas Sirias (FDS)/Autogobierno. La parte turca saboteó repetidamente los avances logrados debido a su descontento con las concesiones hechas a la parte kurda. Al mismo tiempo, se hizo cada vez más evidente que ya no cabía esperar más apoyo estadounidense a las FDS. Tras atacar a los pueblos alauitas y drusos, el ejército sirio centró su atención militar en la región multiétnica del noreste de Siria a principios de 2026.
Las ambiciones hegemónicas islamistas no se caracterizan por la aceptación de modelos sociales emancipadores. Ahora, los objetivos no eran solo personas de otras religiones, «infieles», kurdos, asirio-arameos o yazidíes. El ataque se dirigió contra una sociedad que se esforzaba por alcanzar objetivos como la igualdad de género y que proclama la democracia participativa, la protección de las minorías y la libertad religiosa como principios deseables.
Los ataques comenzaron el 6 de enero de 2026 con una ofensiva contra los distritos kurdos (Şêxmeqsûd y Eşrefiyê) en Alepo (véase GWR 506). Posteriormente, la agresión se extendió a gran parte de las zonas bajo el control de la Administración Autónoma. Según el NRLS (Centro de Estudios Estratégicos de Rojava / Navenda Rojava a Lêkolînên Stratejîk), al menos 1.200 civiles murieron en los ataques perpetrados por tropas y milicias del Gobierno de Transición sirio y el Estado turco contra la población del noreste de Siria. La mayoría de las víctimas eran mujeres y niños (ANF, 24 de febrero de 2026). Además de los fallecidos, el informe del Centro de Estudios Estratégicos de Rojava menciona aproximadamente 2.000 personas secuestradas y alrededor de 1.000 prisioneras. Como consecuencia de los ataques, cientos de miles de personas fueron desplazadas una vez más. Más de 160.000 personas han sido desplazadas solo de Alepo. De las regiones de Raqqa y Tabqa, más de 100.000 personas han buscado refugio en áreas controladas por la Administración Autónoma del Norte de África (AANES).
Más allá de la catástrofe personal del desplazamiento —conozco personas que han tenido que huir tres, incluso cuatro veces—, el alojamiento necesario en las respectivas ciudades y regiones supone una enorme presión para las estructuras de autogobierno y ayuda humanitaria. El establecimiento de campamentos, la inevitable reconversión de escuelas y la prestación de ayuda a miles de personas constituyen un ataque deliberado contra la ya precaria infraestructura social. Los refugiados están siendo instrumentalizados, utilizados con el objetivo de desestabilizar la sociedad civil. Esta es una estrategia empleada durante años principalmente por el régimen de Erdoğan. En 2016, 2018 y 2019, el ejército turco y sus fuerzas auxiliares del SNA lanzaron invasiones a gran escala, desplazando a cientos de miles de personas en cada ocasión. Muchas personas murieron o resultaron gravemente heridas. Los recientes ataques han obligado una vez más a la población a huir a regiones cuyos recursos de suministro ya estaban agotados.
El conflicto militar entre el ejército sirio y las FDS se detuvo temporalmente con el acuerdo anunciado el 30 de enero de 2026.
Dado que el estado de sitio en Kobanê nunca se levantó, los acuerdos alcanzados se hicieron esencialmente bajo coacción.
Representantes de AANES y las FDS actuaron acorralados, amenazando con defender con ferocidad los territorios restantes de Rojava, que en última instancia comprenden las zonas centrales kurdas.Si bien la ofensiva ha cesado temporalmente, la situación sigue siendo frágil. Las concesiones obtenidas del nuevo gobierno de Damasco bajo la amenaza de una feroz resistencia incluyen la continuidad de tres brigadas de las FDS en la región de Haseke y otra brigada en Kobanê. Estas permanecerán como unidades cohesionadas, pero bajo el mando del gobierno de Damasco. Las fuerzas policiales de Asayi también permanecerán en los territorios restantes controlados por AANES. La continuidad de las YPJ —las unidades femeninas que brindan seguridad y protección a las mujeres— es considerada esencial por la parte kurda. Damasco, hasta el momento, ha rechazado esta petición. El 2 de febrero de 2026, unidades del Ministerio del Interior sirio entraron en Haseke y Qamishlo, un símbolo de la futura presencia del gobierno central en la región. Se mantendrá la administración local, incluyendo el liderazgo dual establecido entre un hombre y una mujer. El cargo de gobernador en la región de Haseke será ocupado por un kurdo, pero el importante puesto de jefe de seguridad fue designado por Damasco en la persona de Marwan al-Ali (anteriormente director de la policía criminal). El reconocimiento previsto de títulos universitarios y escolares, así como la enseñanza en kurdo y árabe, sería un paso positivo. Se facilitará el retorno de las personas desplazadas de Afrin y Alepo. Los pasos fronterizos, incluido el temporal en Semalka, en la frontera con Irak, serán operados bajo control conjunto con Damasco. Esto último tiene consecuencias inciertas para, por ejemplo, las ONG internacionales, que podrían depender de una visa de Damasco o de la buena voluntad del gobierno central.
Gran parte de lo expuesto sigue siendo una declaración de intenciones. La implementación práctica real es incierta en muchos aspectos, y no existen garantías internacionales. Las perspectivas para las minorías cristianas, como el pueblo arameo o la población yazidí, son ambiguas. Esta última en particular, sufrió bajo el dominio del ISIS y los islamistas fanáticos, y teme lo peor en estos momentos.
El nuevo gobierno islamista, que impone su poder por la fuerza de las armas, es la causa principal del resurgimiento de la muerte, el sufrimiento y la miseria. Sin embargo, no se pueden negar factores importantes que contribuyen en parte a la rapidez y la magnitud del colapso de gran parte de la zona autónoma al norte del Éufrates.
Foto: Michael Wilk
En las zonas predominantemente árabes —Raqqa, antiguo bastión del Estado Islámico, y Deir ez-Zor— la mayoría de los combatientes de origen árabe de las FDS cambiaron de bando a mediados de enero de 2026 y retiraron su apoyo a la administración autónoma. Los líderes de la tribu árabe Shammar, así como de las tribus Bagara y Al-Mashahda, se aliaron con el nuevo gobierno. Creían que sus intereses estarían ahora mejor protegidos por Damasco. Esta pérdida de lealtad al modelo multiétnico encarnado por la AANES, que claramente había fracasado en esea cuestión, no fue inesperada. La relación entre kurdos y árabes tiene una larga historia de tensión. Bajo el mandato de Bashar al-Asad y su padre Hafez al-Asad, los kurdos y otras minorías fueron oprimidos y discriminados por no ser árabes. En ocasiones se les negó el reconocimiento oficial y se les denegó el pasaporte. Por otro lado, familias árabes fueron reasentadas en zonas kurdas con el objetivo deliberado de desestabilizar sus estructuras sociales. Estas experiencias, que han fomentado y alimentado la desconfianza, no pueden resolverse simplemente por decreto. AANES se esforzó por lograr un equilibrio entre los diversos grupos étnicos. Sin embargo, fue acusada por la parte árabe de crear una cultura dominada por los kurdos tras la expulsión del ISIS. En última instancia, la enorme extensión de los territorios árabes conquistados durante la lucha contra el ISIS —territorios que, por razones de control estratégico y a instancias de la coalición anti-ISIS, permanecieron bajo la administración de AANES— superó la capacidad integradora de sus ambiciones multiétnicas. Este factor tuvo consecuencias catastróficas.
Hace casi exactamente un año, en el GWR 496, describí con precisión esos temores que ahora se han convertido en una amarga realidad: “Es de esperar que haya un fuerte conflicto social (…) que conduzca a una pérdida de lealtad a la autoadministración del noreste de Siria y a las FDS, particularmente en las regiones y ciudades con mayoría árabe. Integrar a la población árabe en las regiones del sur del Éufrates fue uno de los mayores desafíos, especialmente después de que muchos en la ciudad de Raqqa, por ejemplo, simpatizaran con el ISIS y se beneficiaran de él. Superar las viejas animosidades y la desconfianza entre sectores de las poblaciones kurda y árabe es un proyecto laborioso que apenas comenzaba. Se habría necesitado más tiempo. Es un secreto a voces que amplios segmentos de la población de origen árabe solo siguieron el modelo de autogobierno del noreste de Siria por necesidad, porque el ISIS había sido derrotado y su estructura destruida en gran medida. Debería ser fácil para HTS avivar los resentimientos existentes aquí, porque muchos árabes se inclinan por una versión «suave» del EI. Las promesas propagandísticas pueden acelerar la erosión. de Rojava”. En el contexto de prejuicios mutuos profundamente arraigados (y en algunos casos racistas) y, por otro lado, estructuras de solidaridad poco desarrolladas y resilientes, la autoadministración y las FDS en las zonas predominantemente árabes a lo largo del Éufrates se vieron sometidas a una presión creciente. Esto se vio agravado por la intensificación de las campañas y manifestaciones contra AANES, algunas de las cuales fueron reprimidas por la policía, profundizando aún más la desconfianza mutua. Con la deserción de combatientes árabes y el posterior levantamiento, así como la presión militar del ejército sirio, la zona AANES, anteriormente autónoma, colapsó. Grandes partes del territorio bajo el control de la autoadministración tuvieron que ser abandonadas y se redujeron a unas pocas áreas kurdas centrales: Cisire (Qamishlo, Derik, Haseke) en el noreste y Kobanê más al oeste.
Otro factor clave que condujo al colapso casi total de las estructuras de autodefensa y autogobierno fue la negativa de Estados Unidos y sus aliados occidentales a brindar apoyo logístico y militar, así como la relación ambivalente del autogobierno con el régimen de Assad.
Las fuerzas de defensa kurdas YPG/YPJ (más tarde conocidas como FDS, con la participación de otros grupos étnicos y sus milicias) habían derrotado al ISIS desde 2014 con gran esfuerzo y una estimación de 20.000 muertos, además de innumerables heridos graves y mutilados. Con la expulsión del ISIS, la zona autónoma creció con el tiempo, y con ella la oportunidad de implementar un cambio social emancipador a una escala cada vez mayor. La relación con el régimen de Assad, que se había restablecido con el apoyo de Rusia, era ambivalente. Tras muchos años de opresión y discriminación, el régimen se encontraba con distanciamiento y voluntad de confrontarlo, mientras que, al mismo tiempo —especialmente bajo la creciente presión del régimen de Erdoğan—, el gobierno kurdo se vio obligado a cooperar. Quienes lucharon contra el régimen de Assad durante la Primavera Árabe a principios de la década de 2010 a menudo acusaban a la AANES de haber pactado con Assad en lugar de combatirlo con firmeza. En realidad, las FDS lucharon principalmente contra el ISIS y aprovecharon el vacío de poder dejado por Assad en el noreste de Siria para establecer su propio modelo social. AANES adoptó un enfoque pragmático y no rompió completamente con el régimen de Assad. Por ejemplo, en los enclaves restantes del Estado de Assad, como Haseke, era posible renovar el pasaporte sirio y obtener el reconocimiento de documentos, una cuestión de supervivencia para muchas personas con familiares que habían huido al extranjero. Y durante la lucha contra el régimen atacante de Erdoğan, hubo un período en el que las FDS permitieron que las tropas de Assad y las unidades rusas entraran en la región fronteriza con Turquía como zona de amortiguación. Por otro lado, también he presenciado más de un tiroteo entre las tropas de Assad y las FDS.
Con la expulsión del régimen de Assad en diciembre de 2024 por parte del grupo islamista HTS, la estructura de poder y las relaciones de colaboración en Siria cambiaron radicalmente, y con ello, las condiciones marco en Oriente Medio que eran cruciales para Estados Unidos y su aliado Israel.
El crucial eje político y militar-logístico del régimen totalitario de los mulás iraníes —que se extendía por territorios del norte de Irak (Sinjar), a través de los territorios sirios de Assad, hasta las fuerzas de Hezbolá respaldadas por Irán en el Líbano— quedó interrumpido por el colapso del régimen de Assad. Además, la posición de Rusia se debilitó significativamente. Esto permitió alcanzar un objetivo clave de la política exterior estadounidense.
En este contexto, Estados Unidos y Europa abandonaron a sus aliados kurdos; su larga lucha contra el ISIS había cumplido su propósito. Una última oferta sobre el posible uso continuado de combatientes kurdos para fines estadounidenses provino del enviado especial de Estados Unidos para Siria, Tom Barrack. A cambio de más apoyo, exigió sin rodeos operaciones de combate contra las milicias proiraníes en Irak. Esta exigencia fue rechazada categóricamente por Mazloum Abdi, a pesar de la precaria situación general. No habría despliegue de las Fuerzas Democráticas Sirias (FDS) fuera de Siria. Esto puso fin, de hecho, a la alianza táctica entre la potencia imperial estadounidense y el pueblo revolucionario kurdo en Siria. La participación de Mazloum Abdi e Ilham Ahmed en la Conferencia de Seguridad de Múnich en febrero de 2026, con el respaldo de Estados Unidos, se presenta en este contexto como un premio de consolación propagandístico y tardío.
Foto: Michael Wilk
La situación actual —el ataque estadounidense e israelí contra Irán— ha ensombrecido el panorama. En las semanas siguientes al ataque, las tropas estadounidenses se retirarían casi por completo de Siria y se centrarían cada vez más en arremeter contra el régimen de los mulás. Las bases de Al-Tanf y Shaddadi ya han sido evacuadas, y la base de Qasrik, cerca de Haseke, seguirá el mismo camino. Según la versión estadounidense, el gobierno sirio está ahora preparado y capacitado para asumir la «lucha contra los terroristas en su propio país». Que los responsables ni siquiera crean en sus propias palabras queda demostrado por el traslado de varios miles de terroristas del EI a Irak, donde aparentemente pueden ser retenidos con mayor seguridad. Contrariamente a la narrativa del gobierno estadounidense, el peligro de un resurgimiento del EI está creciendo rápidamente. La postura oficial de Al-Sharaa contra el EI está demostrando ser inútil en muchos lugares, dado el clima islamista imperante. Cada vez son más frecuentes los informes sobre la liberación de combatientes del ISIS tras la captura de prisiones que habían estado bajo control kurdo durante años. La perspectiva de una reorganización del ISIS es aterradora, especialmente para quienes lucharon contra el terror del fascismo religioso. Yo mismo he visto a muchas víctimas del ISIS y he presenciado el fanatismo casi incomprensible de los terroristas del ISIS, que prefieren morir antes que ser atendidos por un paramédico.
Las Fuerzas Democráticas Sirias (FDS) y su núcleo —compuesto por las Unidades de Protección Popular (UPP) y las Unidades de Protección Popular (UPPJ) kurdas— recibieron apoyo estadounidense durante más de diez años. Incluso tras la derrota del Estado Islámico (EI), el apoyo y la financiación continuaron. La situación se mantuvo estable durante mucho tiempo —especialmente en lo que respecta a las operaciones clandestinas del EI—, lo que les permitió prescindir de la ayuda kurda. Bajo la (limitada) protección de Estados Unidos, la región autónoma multiétnica del noreste de Siria experimentó cierto grado de tranquilidad.
Durante mucho tiempo, el Éufrates constituyó la línea divisoria entre el régimen de tortura del dictador Assad y la zona del norte de Siria donde, en la lucha contra el EI, no solo se liberaron áreas del terror islamista, sino que también echaron raíces ideas emancipadoras. Sin embargo, los impulsos que emanaban de la región —la búsqueda de la autogobernanza, las estructuras democráticas de base y, sobre todo, la práctica generalizada de la igualdad de género— nunca merecieron el apoyo de Estados Unidos y sus aliados occidentales. Por el contrario, fueron y siguen siendo inconvenientes y perturbadores. Para vecinos autocráticos como el presidente turco Erdoğan, no eran más que una pesadilla, que debían de ser erradicados.
Estados Unidos, la OTAN y la UE ahora apoyan, de acuerdo con el lema «Qué me importa mi palabrería de ayer», al presidente interino al-Sharaa (antes Abu Muhammad al-Jolani), un terrorista islamista con raíces en Al Qaeda que era buscado internacionalmente hasta hace un año y medio. Como líder de HTS, ascendió rápidamente hasta convertirse en una figura clave para los intereses de las potencias occidentales. Parece idóneo para alinear a la población, predominantemente árabe, con un modelo de Estado centralizado dirigido desde Damasco. El hecho de que su poder fuera insuficiente para prevenir ataques y masacres contra minorías religiosas —como demostraron brutalmente los ataques contra los alauitas y los drusos— no constituye un elemento disuasorio. La estrategia consiste en esperar a que su régimen se estabilice. Su pasado en Al Qaeda se pasa por alto, sobre todo por la falta de otra alternativa. Al Sharaa está ganando prestigio internacional mediante invitaciones a conferencias, apretones de manos con jefes de Estado e incluso con Trump. El hecho de que el gobierno de Al Sharaa exhiba características islamistas, misóginas, antiemancipadoras y patriarcales no representa un problema. Al contrario, ofrece ventajas: el gobierno de Al Sharaa está centralizado, se muestra firme ante la población y demuestra voluntad de cooperación. Se muestra sumiso ante el autócrata Erdoğan, que lleva años sometiendo a Rojava al terror y a los ataques aéreos, así como ante Estados Unidos y Europa, que ofrecen dinero, pero también esperan beneficios y un buen comportamiento estratégico-militar. Una vez más, la política se torna de un pragmatismo político sin escrúpulos.
El manto de democracia y derechos humanos que cubría a los regímenes del pasado se está abandonando progresivamente, al igual que la adhesión a los principios fundamentales del derecho internacional. Se apoya a los regímenes y autocracias que cooperan. El criterio decisivo es la viabilidad de la estructura de poder. En casos de cooperación cuestionable, el objetivo ya no es el cambio total de régimen, sino simplemente la eliminación de figuras problemáticas. Estas son eliminadas, ya sea por secuestro o muerte. El esqueleto de la antigua estructura se adopta fácilmente, siempre que demuestre ser cooperativo y eficiente. Las políticas autoritarias y misantrópicas son aceptadas, incluso aplaudidas, como expresión de una preferencia predominante por el autoritarismo. El abandono de las FDS y el giro hacia al-Sharaa se basan en la hegemonía nacional de un gobierno central sirio islamista. Esto está vinculado al rechazo casi total de un sistema federal en el que los diferentes grupos étnicos y religiosos pudieran haber participado por igual en la reorganización de la sociedad. Estamos presenciando la violenta «reorganización» de Siria, con tintes islamistas. Para Rojava, esto significa no solo la pérdida de la mayor parte de su territorio anterior, sino, sobre todo, una amenaza a las políticas emancipadores de autonomía.
El avance actual de las tropas sirias, el asedio de Kobanê, la pérdida territorial forzada y una paz impuesta constituyen una amarga realidad. Que la autoadministración de Rojava sufra más daños o sobreviva dentro del proceso acordado de integración de las instituciones de la administración autónoma en las instituciones estatales depende, en gran medida, de la resiliencia de la población. Si bien se proclama con frecuencia una resiliencia inquebrantable, muchas personas están agotadas tras haber sufrido múltiples desplazamientos y la muerte de familiares. Anhelan paz, seguridad y un futuro para sus hijos.
En esta situación de incertidumbre, cuestionar de forma constructiva las condiciones de alienación, poder y dominación, y sustituirlas, en la medida de lo posible, por cooperación, responsabilidad individual y rendición de cuentas compartida, sigue siendo un reto casi insuperable para muchos. Sin embargo, gran parte de esto se ha logrado en Rojava: la liberación de la mujer no es solo una aspiración, sino que se ha llevado a cabo en amplios sectores de la sociedad. Un gran número de mujeres participan en estructuras y proyectos específicos, en cooperativas de trabajo (sin verse obligadas a ello) y en intentos de gestionar la riqueza y los recursos sociales de maneras distintas a las lucrativas. Todo esto se realiza bajo el desafío de actuar con la mayor igualdad, respeto y dignidad posible con las diferentes etnias y religiones de la población.
Por supuesto, el sistema en Rojava siempre ha estado muy alejado de la imagen idealizada que muchos izquierdistas europeos tienen de Rojava. La situación social en Rojava nunca fue un estado paradisíaco de dicha revolucionaria, sino más bien un intento de un modo de vida diferente, en la lucha por la libertad, la autodeterminación y la igualdad. No un estado estático, sino un proceso dinámico en las condiciones más difíciles: la lucha contra el ISIS, el enfrentamiento con el régimen de Assad, los ataques turcos con sus asesinatos y la destrucción de infraestructuras, y la persistencia reaccionaria de estructuras patriarcales profundamente arraigadas. A esto se suman las condiciones de la guerra y el embargo. La guerra implica muertes diarias, escasez de recursos, innumerables personas desplazadas y heridas que necesitan atención, decisiones que a menudo deben tomarse con rapidez, sin tiempo para largas deliberaciones y con graves consecuencias. A lo que se añaden condiciones cotidianas que poco tienen que ver con la libertad y la espontaneidad individuales.
Consideremos el hecho de que no se podía viajar libremente. O que durante muchos años existió el servicio militar o policial obligatorio. Además, siempre hubo una cierta cultura dominante «revolucionaria» que sin duda podía ejercer su poder sobre quienes no se sometían a la norma. A esto se suman los cuadros tradicionales, una fuerza correctiva con mucho peso. Una institución desconocida para los anarquistas, bastante difícil de aceptar, al igual que el culto a la personalidad que rodeaba a Apo Öcalan.
Todo esto podía y puede ser objeto de debate y cuestionamiento. Ahora bien, el aspecto emancipador del empoderamiento, la autonomía y la liberación de las estructuras patriarcales y machistas sigue siendo palpable y vibrante. El papel de la mujer en Rojava ha experimentado una transformación tan profunda que incluso un régimen islamista de Damasco tendrá dificultades en desafiarlo. Eso es lo que importa. Por eso hay que seguir apoyando a quienes impulsan este cambio.
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Islamofobia, racialización y capitalismo en el Estado español: Apuntes para las luchas antirracistas
21 d’abril, per adiospgou21/04/2026
Fuente:Islamofobia, racialización y capitalismo en el Estado español: Apuntes para las luchas antirracistas
Ángeles Ramírez
Análisis de la islamofobia en el Estado español como un fenómeno contemporáneo, que data principalmente de los comienzos de la inmigración laboral marroquí
Aunque es posible rastrear algunos indicios anteriores, desde la derrota y conquista cristiana de Al Ándalus hasta el colonialismo español en el norte de Marruecos, es solo a partir de la consolidación del capitalismo en España cuando se puede considerar en su forma actual. Critico la idea de que la islamofobia en España es algo de índole cultural y muestro cómo, si se considera solo esta vertiente, se despolitiza su conceptualización y las formas de luchar contra esta discriminación. Entiendo que la islamofobia es un tipo de racismo, lo que remite a las condiciones de vida y reproducción de poblaciones concretas, la mayoría procedentes de la inmigración marroquí. Considero que sin comprender las dinámicas entre racismo islamófobo y capitalismo, las distintas formas de lucha y resistencia se ven condenadas a reproducir formas institucionales y culturalistas de atención a la diversidad, sin atender a las condiciones estructurales de opresión, sin articular frentes colectivos e incluso reproduciendo las desigualdades.
Historia de la islamofobia y su construcción como fenómeno histórico en España
¿Por qué hablar de islamofobia? ¿Es una cuestión relevante en términos políticos y sociales? Para comenzar a responder a estas cuestiones conviene preguntarse por la adecuación del propio término ¿Se necesita un nombre específico para este tipo de racismo, tal como se debate en otros países 1. Este término intenta resignificar un término estigmatizante (lo moro), lo que puede ser adecuado para la lucha social, pero no parece suficiente para una conceptualización analítica. Sin dar una respuesta concluyente a este debate, en este texto usaré indistintamente racismo islamófobo e islamofobia, pero dejando claro que el segundo término está intrínsecamente relacionado con una genealogía racista, que tiene como referente a poblaciones concretas de inmigrantes y su descendencia.
En concreto, cuando se habla de islamofobia en el territorio que hoy es el Estado español, el discurso más extendido la relaciona inevitablemente con la culminación de la llamada -desde el siglo XIX- Reconquista, el fin de Al Ándalus y la expulsión de los moriscos, 117 años después, en términos de confrontación secular con todo lo musulmán. Esta es la posición de la extrema derecha y de las derechas, que han conseguido ganar esta batalla cultural e imponer un -este- sentido común islamófobo: el odio al moro habría sido parte constitutiva de la construcción nacional. Así, conciben el conflicto con los musulmanes como un rasgo característico de la nación española y de la subjetividad de sus nativas y nativos, cuya identidad sería construida como ariete contra lo moro, árabe o musulmán. Esta relación con lo musulmán se configura -según esta idea- de la mano de una españolidad fundada por Isabel y Fernando, quienes supuestamente recuperaron una protohispanidad cristiana anterior a la conquista árabe y beréber, que habría sido un desgraciado paréntesis en la historia de España 3. Estas ideas se usan políticamente para legitimar sus propuestas políticas, que pasan por la expulsión de niñas y niños no acompañados o la prohibición del hiyab en los institutos.
Por supuesto, esta caracterización es una reinvención interesada y racista de la historia, pues no da cuenta de los procesos socioeconómicos e institucionales que han configurado y reestructurado la formación social española durante este prolongado período. Y da por sentado la existencia de un componente cultural transhistórico, que permanecería esencialmente inmutable a pesar de los cambios sociales. Además, presenta una visión unidimensional, simplificadora, de los juicios y prejuicios hispanos respecto a lo árabe/musulmán, frente a los estudios históricos (ver Manuela Marín, Eloy Martín Corrales o Fernando Bravo) que muestran que junto a representaciones estigmatizadoras existieron visiones positivas, que fueron hegemónicas en algunos momentos. Rodinson (1989) menciona la admiración de eruditos medievales de la filosofía y las ciencias producidas en los territorios musulmanes. Incluso en la época del inicio de la ocupación española del norte de Marruecos hasta el fin del franquismo, existieron prácticas institucionales como el discurso acerca de "la hermandad hispano-marroquí" (Mateo Dieste, 2002), la política de becas a ciudadanos medio-orientales (Siria, Líbano, Palestina) o la subvención de la peregrinación a la Meca de población saharaui y del Protectorado español. Sin olvidar la conversión al islam desde los años setenta de un importante volumen de jóvenes de clases medias ni, por supuesto, el papel del Al Ándalus en el proyecto andalucista, ininterrumpidamente desde Blas Infante hasta Adelante Andalucía.
En definitiva, esta esencialización histórica a la hora de analizar las relaciones con lo musulmán como una especie de choque de civilizaciones, es el argumento favorito de la extrema derecha y la derecha, para la que el moro es y siempre ha sido el enemigo. Pero lo que es más preocupante y sorprendente, tal esquema esencialista es compartido por una parte del antirracismo decolonial, que sostendría que se trata de un racismo específico español, transhistórico, configurado siglos antes de la propia nación española. Este argumento tiene una enorme fuerza política, porque es muy potente sostener que se lucha contra un dispositivo que tiene 500 años, pero conduce a la consideración de identidades congeladas, que puede despolitizar las estrategias y que sin duda descontextualiza totalmente la opresión realmente existente.
La concepción culturalista se vio parcial -y paradójicamente- legitimada con la popularización de Orientalismo, el muy difundido libro de Edward Said (1990). El autor denunció la construcción de la dualización oriente/occidente como un producto interesado de las élites occidentales en el marco de la expansión colonial. Sin embargo, dejando de lado su propio análisis, acaba estableciendo una historia del orientalismo que se remontaría a la Antigüedad griega. La acertada crítica del marxista Al Azm (2016) señala que este enfoque remite el fenómeno a un momento que precede largamente a las condiciones geopolíticas y sociales que lo generaron: el colonialismo y la constitución de la "modernidad occidental".
En esta misma línea de la crítica de Al Azm, este artículo sostiene que no hay una islamofobia ahistórica, independiente de los contextos sociales y políticos, y que preceda a la historia contemporánea del capitalismo hispano. Estos procesos se han ido construyendo históricamente. Es de interés rescatar los argumentos sobre las relaciones entre capitalismo y patriarcado, para establecer una analogía: mientras una parte de los estudios feministas sostiene que el patriarcado es un sistema de opresión de las mujeres que ha existido de modo transcultural y transhistórico, a lo largo de la historia de las civilizaciones, otras posiciones -vinculadas con los feminismos materialistas y socialistas- apuntan a que el patriarcado, tal y como lo conocemos, nace con la emergencia del capitalismo, del que es pieza fundamental (Federici, 2010). No se niega la existencia de otros modos históricos de dominación de las mujeres, pero no son asimilables a los del patriarcado capitalista, en el que su lugar queda sujeto a la escisión entre las esferas de producción y reproducción de la vida bajo el dominio del capital. Y en este sentido, la negación de la existencia de un patriarcado universal y la afirmación de que la opresión de las mujeres adopta formas específicas en el sistema capitalista, lejos de restarle poder a las luchas feministas, las refuerza, en la medida en que -sin negarlas- desesencializa las identidades de género, las sitúa en su contexto y enfoca las resistencias de forma global. Consideramos que es imprescindible establecer un paralelismo con la conformación de la islamofobia-racismo. Si queremos construir una base rigurosa que sirva para luchar contra el racismo, hay que situarlo en el tiempo en el que vivimos, con los problemas que confrontamos actualmente, la desigualdad, la opresión y la explotación.
Racialización e islamofobia en la inmigración marroquí
Por tanto, si no estamos ante una cuestión cultural ahistórica, ¿de qué se trata? Resulta necesario situarnos en el contexto social y en las circunstancias históricas concretas que lo configuran. ¿Qué caracteriza hoy a los comportamientos, discursos y actitudes hacia lo musulmán en el Estado español?
Un momento fundacional del fenómeno que nos ocupa es el de la ocupación colonial de Marruecos (1912-1956). A diferencia de lo que ocurre con Inglaterra y su imperio, en este caso la colonia no jugó un papel en el desarrollo capitalista español, apenas incipiente por entonces. Pero a lo que sí dio lugar fue a una racialización de las y los marroquíes, en lo que supuso el primer encuentro real de la modernidad entre ambos mundos sociales. Una vez definida la relación de dominación que supone la colonización, se identifican las razas. La diferencia ellos/nosotros se establece desde el polo dominador, estableciendo supuestos rasgos de cada polo: nobleza frente a deslealtad; valentía frente a cobardía; laboriosidad frente a pereza o castidad frente a voluptuosidad. Ahora bien, es muy importante, si se atiende a la literatura, llamar la atención sobre el hecho de que estos mismos marcadores tuvieron cambios en el propio periodo colonial también por razones políticas: el rifeño traidor se convertía en un noble guerrero contra el comunismo, el campesino tetuaní pasaba a ser el hermano menor al que había que proteger, o la hija del terrateniente pasaba a ser una princesa misteriosa y deseada, aunque algunos clichés fueran de larga duración (Marín, 2015).
En cualquier caso, la raza no precede al racismo, sino al revés. No existe algo llamado razadesde el punto de vista biológico, pero sí como categoría social, política y simbólica para las personas así etiquetadas, con consecuencias estructurales. No es que las personas musulmanas sean de esta u otra manera y eso provoca el racismo, es al revés. Los estudios feministas nos ayudan de nuevo con la analogía. Desde el feminismo se afirma (Guillaumin, 2002) que las relaciones de dominación patriarcal construyen cuerpos sexuados, se definen los sexos con sus supuestas características intrínsecas, que son a la vez verdad y mentira (mentira biológicamente; verdad como categoría social). Análogamente, las relaciones de dominación colonial construyen cuerpos racializados y las categorías sociales que los definen. Mucho antes de que lo hiciera Butler, las feministas materialistas francesas cuestionaron la definición biológica del sexo como argumento de legitimación de las jerarquías de género. Lo mismo podemos decir respecto a la raza (Juteau, 2015, sobre Tabet y Guillaumin): es una marca inscrita en el cuerpo que se utiliza para identificar categorías construidas por una relación de apropiación de fuerza de trabajo (sexual, reproductiva, simbólica). La racialización es un proceso en movimiento y siempre abierto, por el cual un grupo de personas -no necesariamente del mismo origen nacional- se supone que comparten una serie de características que podrían nombrarse como culturales y que terminan asociándose con ciertos rasgos biológicos y fenotípicos -por la inmediatez de su identificación- que a su vez son recreados para construir de manera legítima esta idea de raza.
A partir de esta construcción colonial se configuran las condiciones para un racismo referido a la población marroquí. Pero este ocupó un lugar secundario en el imaginario y las prácticas sociales hasta que en las últimas décadas del siglo XX se inauguró una creciente migración laboral desde Marruecos a España. En este nuevo contexto, el de un capitalismo que reclamaba mano de obra para la construcción, la agricultura y los servicios poco cualificados, comenzaron a generarse prácticas y discursos concretos referidos a lo moro, resignificando algunos de los viejos elementos de la historia hispana pero también incluyendo otros novedosos.
En las primeras épocas de la inmigración, protagonizada mayoritariamente por varones jóvenes, con escasa presencia de núcleos familiares y de comunidades con lazos de convivencia o las instituciones derivadas de ello, la dimensión musulmana de este colectivo aparecía como un rasgo secundario. Por eso no me parece adecuado hablar de islamofobia antes de esta época. Para llegar a la islamofobia hubo que cambiar el contexto social pero también los imaginarios político-ideológicos. Llegaría el momento en que se percibiría a un colectivo a partir de las características comunes que les otorgaría su adscripción religiosa. Solo entonces surgió la religión como un elemento racializante. Aunque no de manera coherente (como en todo racismo): se aplica de manera expresa a la inmigración magrebí (fundamentalmente marroquí), pero no a la senegalesa (sobre quien recae el racismo anti negro y no el islamófobo), y tampoco a la población europea -de origen no migrante- que se convierte al islam (salvo que sea una mujer y lleve hiyab). Por tanto, existe una jerarquización de marcadores racistas que se aplican o no a distintos colectivos en función de su lugar social y de los intereses de quienes enuncian la posición islamófoba. En todo caso, simplificando, partimos de que la población objeto de islamofobia no está constituida simplemente por las personas musulmanas, sino por las migrantes y descendientes de la emigración procedente del norte de África.
En definitiva, el racismo necesita la raza para legitimarse; por eso la construye con un conjunto de argumentaciones e interpretaciones (a)históricas, articuladas invariablemente de modo incoherente. Así también la islamofobia inventa a musulmanas y musulmanes. En la realidad social no existe homogeneidad entre los dos mil millones de personas que profesan esta fe (o viven en países definidos como musulmanes), pero la islamofobia intenta imponer sobre esta heterogénea multitud una triple racialización. Primero, asumiendo que la religión construye (negativamente) sus subjetividades, imponiendo una etiqueta a una multitud diversa construyéndola como un colectivo homogéneo; en segundo lugar, considerándolas como procedentes de sociedades sin historia, cuya musulmanidad se mantiene esencialmente igual a lo largo de los siglos; en tercer lugar, adjudicando un fenotipo a las personas etiquetadas como musulmanas (árabes, orientales, no blancas).
Este proceso de construcción de la islamofobia -y de otros racismos- debe comprenderse en el contexto del desarrollo del capitalismo español en su inserción periférica dentro del Unión Europea, basado en la agroexportación (demandante de mano de obra jornalera precaria) y servicios (turismo, hostelería, pequeño comercio y construcción), sectores con una demanda estructural de mano de obra, con una gran estacionalidad, inestabilidad y precariedad. En este marco se ha incorporado una importante inmigración de origen extranjero, entre la que destaca la población procedente de Marruecos. Ésta constituye la base poblacional sobre la que se viene construyendo el racismo islamófobo. Su posición social es de subalternidad: forman parte del ejército de trabajadoras más marginales y precarias, ubicadas en la construcción y en la agricultura, además de tener las tasas de desempleo más altas; son mayormente asalariadas (precarias), con una muy baja tasa de trabajo autónomo; predominan entre las recluidas en los Centros de Internamiento de Extranjeros (CIE); las niñas y niños que emigran solos son tratados como delincuentes y violadores -con la estigmatizante etiqueta de MENA-, cancelando su infancia y sus derechos; son el colectivo migrante que más sufre los rechazos y maltratos en la frontera; y las chicas y mujeres que llevan hiyab sufren discriminaciones constantes, tanto en los centros educativos como en el mundo laboral y los espacios públicos; en la mayor parte del territorio español no tienen derecho a ser enterrados en un cementerio musulmán. Ya en los años 80, en el despegue del proceso migratorio, el CIS detectaba una opinión negativa respecto a las personas de origen marroquí radicadas en España y sus descendientes, solo detrás del colectivo gitano (Colectivo Ioé, 2001). Lo que interesa resaltar aquí es que las construcciones estigmatizantes ni se limitan a actualizar viejos prejuicios históricos ni se centran exclusivamente en la dimensión religiosa, sino que se construyen y actualizan sobre un colectivo poblacional concreto (procedente de la migración contemporánea) y de su inserción social subordinada, como segmento especialmente precario de la clase obrera en un contexto de incremento de la desigualdad social y de deterioro de los servicios de protección social. Todo ello está potenciado por una restricción de derechos políticos (irregularidad, demora o imposibilidad en el acceso a la nacionalidad) y por las fuertes -dramáticas y violentas- restricciones fronterizas.
Tras una fase inicial de migración en la que predominaban los hombres solos, con el tiempo se instalaron grupos familiares y se constituyeron comunidades procedentes de la migración. Entre sus prácticas se fue desarrollando la religiosa, a partir de centros de oración y mezquitas. El desarrollo de dichas prácticas y la (sobre)exposición a la que se somete a las mujeres que visten el hiyab acabó por visibilizar lo musulmán como un marcador racializador, que es lo que hemos denominado hace años como islamización de la inmigración marroquí (Mijares y Ramírez, 2008). Este proceso se produce desde fuera de las comunidades, como una imagen construida por sectores activos de la sociedad autóctona, en un primer momento desde emisores individuales más o menos aislados, pero posteriormente desde un discurso elaborado y difundido sistemáticamente desde núcleos de extrema derecha, con amplio respaldo internacional, seguido de forma más o menos vergonzante por la derecha política y algunos sectores autodefinidos como progresistas. Desde el sector de las élites sociales que consideran agotado el modelo de integración social pacífica en este momento de crisis ecosocial, el objetivo es garantizar la preservación a ultranza de los sectores más concentrados del capital, recortando conquistas sociales y buscando la legitimidad política a partir de la fractura y división de los sectores populares. Uno de sus principales arietes políticos es el discurso antiinmigración, con la propuesta de reemigración y el marco amenazante de la teoría del reemplazo demográfico, en el que se incluye la obsesión islamófoba contra los MENAs, el uso del hiyab o la idea de los moros violadores. La incidencia de este discurso ha trascendido las redes sociales de ultraderecha, llegando a foros institucionales y medios de comunicación, dando legitimidad y rearticulando prácticas y concepciones racistas-islamófobas preexistentes.
Así, nos encontramos con sectores de la población (autóctonos e inmigrados, musulmanes/no musulmanes) sometidos a diversas precariedades (paro, empleo precario, vivienda, violencias) y propuestas sociopolíticas que inciden en dividir y enfrentar a la gente pobre de aquí con la gente pobre de fuera. La consecuencia ha sido una extensión del racismo islamófobo, según informes elaborados por el Observatorio Andalusí o la Plataforma ciudadana contra la islamofobia. Como ejemplo, en el verano de 2025 tuvieron lugar gravísimos incidentes, cacerías, como los victimarios los nombraron, contra vecinas y vecinos musulmanes de origen marroquí en dos puntos tan distantes como Torre Pacheco y Hernani, con participación activa de la extrema derecha, que justificó posteriormente las agresiones. Las personas procedentes del Magreb siguen apareciendo como uno de los grupos con una percepción más fuerte de la discriminación y de los más perjudicados con el aumento de los delitos de odio 4. A pesar de toda esta trama de violencia y discriminación, tan solo se denuncia un 7 % de estos incidentes (Asociación Marroquí de Inmigrantes, 2025), por razones que van mucho más allá de lo individual y que apuntan a una desconfianza respecto al recorrido de estas denuncias, por su más que probable efecto bumerán, debido a la desidia institucional y a la falta de solidaridad activa por parte de otros grupos sociales.
En síntesis, la islamofobia contemporánea es una nueva islamofobia, no una simple reproducción o réplica de lo que existía en el pasado. El lugar subordinado que el sistema reserva para las personas musulmanas procedentes de la inmigración -independientemente de que haya individuos que puedan escapar de esta posición- ha incidido en el refuerzo de una construcción que termina legitimando estas situaciones de casi esclavitud y desde luego, de exclusión. El racismo islamófobo se apropia de prejuicios históricos, recuperando de forma unilateral elementos de ese archivo cultural, pero los reinterpreta a la luz de un contexto específico, en el que el aspecto religioso sirve como etiqueta que oculta y deforma distintas prácticas de opresión y exclusión que tienen que ver más propiamente con intereses económicos y de dominación política.
¿Y ahora qué hacemos? Antirracismo progresista e inmovilización política
El debate que hemos esbozado acerca de cómo entender el racismo islamófobo no es de índole académica: apunta a que son distintas visiones de los elementos sociales que están en juego, lo que da lugar a diferentes formas de abordar la lucha antirracista. En este artículo, se sostiene que la cuestión debe referirse a configuraciones históricas específicas, en las que las condiciones materiales de vida y los intereses de distintos sectores sociales juegan un papel tanto o más importante que los de índole identitaria. En cambio, existen voces destacadas del antirracismo que ponen el acento en la dimensión de las identidades y/o micro-discriminaciones. Esto significa que el racismo, la islamofobia, ya no se define en este marco neoliberal desde la opresión y la explotación, no sería algo que vincula raza y clase, sino que tendría que ver con las diferencias culturales y su aceptabilidad (Sivanandan, citado en Kundnani, 2023). Esto lleva a propuestas oficialistas, conservadoras y conciliadoras con las instituciones, que apuntan a programas institucionales de sensibilización o a la celebración de la diversidad. En ocasiones estos encuentros sobre diversidad, cultura de la paz, etc., se hacen de la mano de fundaciones de emporios transnacionales -incluso señalados desde BDS- desde el corazón del neoliberalismo, sin advertir contradicción política ninguna. Y la hay, porque como diría Kundnani, la lucha antirracista solo puede ser anticapitalista.
Además, aquellos enfoques de la identidad/diversidad terminan construyendo individualidades apartadas del pensamiento y la acción colectiva, reforzadas por su omnipresencia en redes, donde las condiciones personales, corporales, biográficas, terminan siendo confundidas con el recurso político, como una especie de emprendimiento antirracista. Se correspondería con lo que Kundnani nombra como liberal anti-racism (antirracismo progresista), que se centra en una lucha entre identidades (racializados vs. racializadores), basada en el énfasis en la especificidad de las experiencias de las víctimas, y en la lucha en pos del reconocimiento. Su principal resultado es el desarrollo de una élite de líderes de los grupos racializados, que se postulan como representantes de identidades en abstracto, no como activistas que luchan contra opresiones concretas. Desde este tipo de militancia antirracista, el peso en las identidades individuales tiende a difuminar el desarrollo de proyectos políticos y luchas colectivas liberadoras. En la práctica, estos últimos dejan de importar porque lo importante parece que es lo que se es, y no lo que se hace o se construye.
Esto conduce a otra discusión, sobre el privilegio, que significa que se producen ventajas relativas para ciertos grupos (por ejemplo, las blancas y blancos) y desventajas para otros (por ejemplo, las musulmanas y los musulmanes); aunque trabajadoras y trabajadores nacionales se encuentran en una situación de explotación, pueden beneficiarse indirectamente de la distancia social generada por la discriminación racista. Bouamama (2025) señala los límites de esta argumentación llevada al extremo: acaban conduciendo a argumentos moralizantes, que reclaman al grupo privilegiado que recapacite y renuncie a su situación en su espacio relacional micro, prácticas que no pueden alcanzar el nivel macrosocial ni el largo plazo. Además, la insistencia en denunciar las fronteras entre privilegio y no-privilegio tiende a esencializarlas: el privilegio pasa a ser una identidad inscrita en el cuerpo, que tiene que ver con la racialización. Esto se traduce también en el activismo feminista, antirracista e incluso anticapitalista, en una línea que segmenta a la militancia entre las que pueden hablar de racismo y las que no, por su privilegio blanco.
A una parte importante de la izquierda y del feminismo, esta crítica le ha pillado a trasmano, quizás debido a la ausencia de una reflexión política sobre el racismo y la islamofobia. Debido a ello, asumiendo un cierto sentimiento de culpa, mezclado con el temor a romper la precaria unidad, tienden a delegar la representación de los proyectos antirracistas en manos de las personas racializadas, sin que haya realmente un proyecto colectivo ni una discusión política que no tome como discurso único el que postulan personas racializadas que se adscriben al discurso culturalista. Esta práctica nos devuelve otra vez a la celebración de las identidades, como si éstas supusieran en sí mismas un tipo de trabajo político. Tales procesos han generado toda una competencia en un incipiente mercado de la racialización, hasta llegar a situaciones absurdas. Por ejemplo, respecto al derecho de las mujeres musulmanas a llevar su hiyab, algunas influencers musulmanas, disfrutando de la autoridad y legitimidad que supuestamente les otorga su condición de racializadas, se manifestaron claramente a favor de dicho derecho. Sin embargo, con el tiempo cambiaron de opinión y se adscribieron a la posición contraria (contra el derecho a usar hiyab). Es decir, su capital político y su derecho a la enunciación privilegiada vendría dado por su racialización, independientemente del contenido de sus posiciones. Análogamente, las personas no racializadas, sea cual sea su opinión al respecto, tendrían menos legitimidad para intervenir en el debate y la construcción política de alternativas. Desde nuestro punto de vista, si bien el conocimiento y las prácticas sociales siempre son situados (no opinamos ni actuamos en abstracto ni libres de condicionamientos), ni la identidad o la corporalidad definen de forma suficiente un lugar político satisfactorio.
Raquel Gutiérrez Aguilar hacía una breve crítica a la noción de privilegio en una entrevista. Decía que lo entendía, pero que la demanda que se hace -en nuestro caso- a las personas no racializadas de renunciar al privilegio es culpabilizadora, porque de lo que se trata es de cuánto se está dispuesta a moverse, a "desacomodarse" de un lugar que no fue elegido, que nos tocó a algunas. Sin perder de vista las jerarquías diversas que nos separan, en las luchas por las desclasificaciones e identificaciones, dice Gutiérrez, "evitemos entrar en este juego de la reclasificación mutua". En definitiva, la cuestión del privilegio, si bien pudo servir para visibilizar la desigualdad y apoyar el proyecto colectivo, se ha convertido en una forma de jerarquización de la militancia, en un factor de estratificación política. Y desde luego, ha devenido un factor de inmovilización en los debates militantes, donde el desacuerdo con estos planteamientos puede ser interpretado y denunciado incluso como violencia racista.
Y entretanto, en medio de esta carrera por el privilegio, a la que la izquierda y el feminismo parecen asistir como invitadas de piedra, está el sujeto de la lucha contra el racismo islamófobo. Uno de los grupos más visibles es el de mujeres con hiyab (Mijares, Gil-Benhumeya y Lems, 2025), porque llevan en sus cuerpos algo que es percibido en general como radicalmente musulmán, es visible y conecta con todos los estereotipos negativos respecto a las personas musulmanas y norteafricanas, incluso aunque sean contradictorios entre ellos (en el caso del pañuelo, la mujer sumisa y la fanática). Frente a otros racismos, las mujeres con pañuelo son un sujeto político escurridizo, que se sitúa fuera de la agenda de buena parte del antirracismo y de los movimientos feministas. Constituyen una especie de punto ciego para las luchas antirracistas 5. Los grupos más organizados de mujeres musulmanas, frente a su invisibilidad y la incapacidad que observan en los movimientos para bregar paradójicamente con la diversidad, prefieren militar en sus propios ámbitos y mantenerse al margen (Ramírez y Mijares, 2021). En definitiva, los sujetos políticos más precarios (se podría añadir a los hombres musulmanes o a los menores, construidos por la islamofobia como depredadores sexuales) quedan fuera del espacio militante, que prefiere otros sujetos más populares y que no comprometan la idea de la emancipación a ojos del pequeño mundo activista.
En suma, seguimos necesitando y debemos luchar por un antirracismo radical, que se abra a otras dimensiones de la vida social de las personas racializadas: trabajo, vivienda, género. El feminismo crítico, anticapitalista, de los últimos diez años puede ser un indicador de ese camino, porque ha pasado de las luchas más centradas en los derechos sexuales y reproductivos, con demasiada presencia del hombre, a considerar que el combate por la vivienda, por el trabajo, por la vida buena, son objetivos feministas. Es lo que se llamó, con todas sus críticas, feminismo popular. Esa debe ser la línea de un antirracismo popular, que tiene en los movimientos por la vivienda el mejor faro, poniendo cuidado en que las luchas sociales no oculten -más bien resalten- las opresiones racializantes.
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* Agradezco a Walter Actis y a Laura Mijares las lecturas y comentarios del texto.
Referencias
Al-Azm, Sadic Jalal (2016) "El orientalismo como espejo del choque de civilizaciones". Sinpermiso, 20 diciembre.
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Kundnani, Arun (2023) What is antiracism? And why it means anticapitalism. Verso Books.
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Said, Edward W. (1990) Orientalismo. https://lahaine.org/tS7.
Notas:
1.Ver los debates en el Reino Unido sobre el término y sobre sus definiciones ? El término islamofobia remite a la discriminación contra personas de fe musulmana; en este sentido podríamos hablar de una forma particular de religiofobia, que afecta a un colectivo exclusivamente por los valores y prácticas derivadas de su fe. Si, en cambio, se habla de racismo antimusulmán o racismo islamófobo, hay una referencia más amplia a las condiciones de existencia de las personas musulmanas y se incorpora el aporte de las teorías y luchas antirracistas. Otra posibilidad es la de utilizar morofobia, tal como hacen algunas activistas racializadas, término que refleja una idiosincrasia particular del racismo hispano, ya que conecta con una serie de imágenes históricas que definen parte de su contenido 6Un programa pionero en el tratamiento de esta cuestión es el del podcast La Guardia Mora en el episodio "Lo-moro". Mucho más recientemente, se ha grabado este programa de Carne Cruda.
2.El intento de demostrar la existencia de una españolidad cristiana anterior a Al Ándalus y recuperada con la Reconquista, es incluso recreada en el relato sobre los grandes monumentos andalusíes, en gran parte controlados por la iglesia católica. Por ejemplo, bajo el suelo de la mezquita de Córdoba, renombrada como mezquita-catedral por las autoridades eclesiásticas y políticas, se muestran unas ruinas de las que se dice que son los restos de la iglesia de San Vicente, que formaban parte de un complejo urbanístico cristiano anterior a Al Ándalus, para mostrar que el islam fue un paréntesis en la ya España cristiana. Sin embargo, los estudios muestran que no existió tal iglesia, y las ruinas corresponden a un complejo doméstico.
3.Según un informe encargado por el Consejo para la Eliminación de la Discriminación Racial o Étnica, del Ministerio de Igualdad y publicado en 2025.
4.En la conmemoración de los asesinatos del Tarajal en Ceuta en 2022, el programa de actos contemplaba presentaciones por parte de antiguas migrantes del África occidental, abogadas o migrantes procedentes de Marruecos, pero las trabajadoras marroquíes transfronterizas no estuvieron representadas hasta el último minuto, descolocando con su intervención el diseño del programa. El perfil de las trabajadoras, mujeres de Marruecos, con hiyab, y trabajando en servicio doméstico, no parecía adaptarse a la línea política del evento. Quizás por eso a nadie se le había ocurrido antes.
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Texto completo en: https://www.lahaine.org/est_espanol.php/islamofobia-racializacion-y-capi...
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Entrevista a Alberto Cordero, autor de «Políticas del castigo. Una anatomía del auge punitivo»
21 d’abril, per Nadia21/04/2026
Contra el consenso del castigo
En un contexto global marcado por el endurecimiento penal, la centralidad de la policía en nuestras vidas y el auge de discursos autoritarios, el libro Políticas del castigo. Anatomía del auge punitivo irrumpe como una intervención militante contra el sentido común punitivo. Lejos de una aproximación académica neutral, el libro se posiciona como una herramienta crítica para pensar el presente y abrir horizontes antipunitivistas. Hemos aprovechado desde Briega que el próximo viernes 24 de abril a las 19:30, se presentará el libro en CSA La Libre de Santander para entrevistar a su autor, Alberto Cordero.
Muchas gracias por tu disponibilidad, Alberto. Para comenzar un poco de contexto personal. En un momento donde cuestionar el castigo parece ir a contracorriente, el texto que escribes nace como una intervención explícitamente política y que tu defines como un “libro militante “¿Qué urgencia política o personal te ha llevado a escribirlo y qué implica escribir desde esa posición y no desde la academia?
Creo que nadie es ajeno a la intensificación del punitivismo en los espacios políticos, podría decir que a mí me ha afectado la misma pero ¿Realmente a quien no le ha afectado? Ya sea a través de los espacios seguros, sean lo que sean, la gestión de conflictos o violencias o diferentes formas de criptocastigo social que se podrían parecer al mobbing o el bullying. En determinado momento, y en mis análisis de la extrema derecha, me doy cuenta de que las lógicas punitivas son centrales en el discurso reaccionario. Sin embargo, también es la parte con un mayor consenso, el famoso consenso punitivo, en los movimientos sociales. Esto me hace ver que estas dinámicas forman parte de una derechización de las políticas emancipatorias, en las que en algunos casos preferimos el control a la libertad. Mi texto está escrito como una herramienta militante porque me parece que el punitivismo desfasado es parte de una izquierda, aunque no me guste mucho este término, que se ha adherido al orden por su propia debilidad. Ha decidido que ante la imposibilidad de ganar hay que apostar a caballo ganador.
También creo que parte de la diferencia entre un trabajo académico y uno militante. La militancia en distintos espacios te ofrece un punto de vista rico, a veces se traduce en debates y otros no, pero desde luego el libro es un proceso permeado por una práctica política militante. También porque el texto, y ya lo veréis al leerlo, no es neutral, ni lo pretende. De hecho, el mismo parte con una cita de Bertolt Brecht, que fue pronunciada originalmente contra el fascismo, ‘‘No pudimos ser amables’’. Cuando las antipunitivas planteamos nuestros debates producimos malestares, a veces incluso se menciona que removemos el dolor de las víctimas o se nos menciona que no lo tuvimos en cuenta. Mi idea es que el punitivismo, la obsesión por el castigo a través de las instituciones o el deseo, es el hijo privilegiado de la reacción. Ante ello, como digo, no podremos ser amables, removerlo todo será necesario porque la tranquilidad no puede ser a cualquier precio.
Has participado en el movimiento antipsiquiatrico y queer, lo que te permite tener una visión más amplia del punitivismo por lo que planteas que no es solo una política penal, sino una lógica que atraviesa toda la sociedad. ¿Cómo se ha instalado esa forma de pensar que convierte el castigo en respuesta casi automática a cualquier conflicto?
Lo primero es ¿Qué es el castigo? Tendemos a tener definiciones muy amplias o bien definiciones muy estrechas de esta palabra. Para mí son distintas formas de coacción, violencia, represión, autoorganización reaccionaria y privación. Además, normalmente tendemos a pensar que estos términos analíticos, y otros que se le suelen sumar, proveen al neoliberalismo de una racionalidad fría e inmoral. Nada más lejos de la realidad, nuestra sociedad es profundamente moralista, no hay mayor correlato de la sociedad de mercado que el moralismo, y, de hecho, ante la deflación de la economía o, directamente, su crisis, la moral también se vuelve más restrictiva. Esto ha sido una constante, tras el crack del 29 en el auge de los fascismos clásicos, se da una intensificación de los valores morales asociados a la etnia alemana, cuya exaltación sirve de punta de lanza para atacar a las partes degeneradas de la nación. En el caso de los gobiernos de Thatcher y Reagan que decir, sus gobiernos se construyeron sobre un gran número de pánicos morales racionalizados. Hoy, en nuestro momento de aceleración derechista, nos encontramos en un punto similar.
Ante ello, se dan fenómenos donde el racismo, la misoginia o las subjetividades anti-queer resultan prácticamente indistinguibles del deseo de castigo. Es el caso del famoso mito sobre el hombre disfrazado de mujer que aprovecha la coartada trans para violar a mujeres en sus baños, o la fantasía incel de encerrar a las mujeres en granjas o cometer violaciones ante un mercado sexual que les condena a una supuesta injusticia. El caso de la población racializada es aún más claro, el racismo culturalista está cerrando la nacionalidad, la cual se ha convertido en una identidad prácticamente performática, ante ello miran con recelo a quienes no consideran étnicamente iguales, señalando todos los beneficios que sustraen a su nación. Lo interesante es que lo que hay detrás de estos discursos no es la realización de aquello que les roban, como por ejemplo las ayudas, sino que termina siendo un llano y ramplón deseo de castigo. Por ejemplo, ¡Echadlos a todos! No es nada raro que los mismos que se quejan de las supuestas ayudas a las personas racializadas sean los mismos que piden la abolición de toda ayuda social por ser poco rentables.
El auge de discursos de “mano dura” no se limita a figuras como Nayib Bukele o Donald Trump, sino que parece haberse generalizado. ¿Qué condiciones sociales y políticas explican esta expansión del imaginario punitivo?
Los proyectos emancipadores han sido ampliamente derrotados, lo que normalmente llamamos realismo capitalista en referencia a Fisher parece haberse impuesto. No obstante, el sueño neoliberal de una sociedad pacificada es siempre un proyecto por realizar, la paz nunca se obtiene del todo. El clima de securitarismo ha leído muy bien la cartografía afectiva de la época, sabiendo como mutar la depresión post-derrota en paranoia, estableciendo marcos de lucha horizontal donde el Estado oscila entre árbitro, arma y armadura. Por ello, también observamos que el derecho penal y las Fuerzas y Cuerpos de Seguridad del Estado se han incrementado en los últimos años, han ganado en dureza a la par que la criminalidad desciende. La cuestión es que estas políticas del realismo penal no responden tanto al crimen, como a una operación semiótica sobre el crimen y los sujetos asociados a él.
Lo importante, pues, no es el número neto de delitos que se cometen en nuestro Estado de forma inmediata, sino más bien de qué forma la deriva hiperbólica del penalismo puede mediar a través de la arquitectura legal para que los crímenes sí ocurran. A veces, incluso la izquierda se equivoca en combatir a través de las cifras. Los números no le importan a nadie, no es una cuestión de magnitudes, sino que ante la crisis generalizada de sentido la legitimidad estatal ofrece a través del registro de derecho un anclaje. Por ello creo que a veces se trata de construir estructuras, instituciones y entramadas que nos puedan dotar de nuevos horizontes de sentido y nociones comunes.
Señalas una cuestión incómoda: incluso sectores de la izquierda han asumido marcos punitivos. ¿Por qué el castigo sigue funcionando como horizonte político incluso en espacios que aspiran a transformar el orden social?
La debilidad de las derrotas se ha transformado en resignación, ante la impotencia no nos queda más que confiar en quien si tiene poder, tratar de moverle. En este caso, ese sujeto es el Estado, un Estado cada vez más descarnadamente punitivo en el que los proyectos de reducción estatal hace confusa la distinción entre Estado excepción y Estado de mínimos, con lo que la confianza deriva a los aparatos represivos. A la vez, este Estado necesita a quien proteger. Obviamente ahí entra la víctima, quien apela profundamente al espíritu franciscano de la izquierda, quien se ve a sí misma como protectora del débil, y no como un proyecto que ambiciona ganar potencia y derribar el capitalismo.
Desde esta óptica los proyectos de la izquierda se han vuelto un fuerte de defensa para algunas de las necesidades ilegitimadas por nuestro sistema, un lugar de reposo y tranquilidad para las víctimas a la espera de que estas necesidades sean reconocidas por el Estado. Esto que describo no es más que la lógica extendida del espacio seguro, pero que también puede ser llamada de otras formas en un presente defensivo.
En este sentido son inseparables las políticas de lobby, la izquierda civilizadora que busca la integración de los débiles otorgándole legitimidad a la policía y el Estado, y la profunda derrota de las alternativas al sistema capitalista. La causa es siempre una constelación de causas, pero desde luego puede resumirse en una época de malestar e impotencia que ha derivado en una izquierda anémica, ansiosa de correctivos, defensa y suplementos.
Frente a las propuestas de reforma policial o modelos alternativos de seguridad, el libro apunta a un problema estructural. Desde tu experiencia en el Colectivo SinPoli ¿qué límites ves a estas propuestas reformistas y por qué, según planteas, tienden a reproducir la lógica que dicen combatir?
Siendo muy optimistas, podemos decir que estas no tienen ninguna influencia pero siendo realistas, y como bien dices, estamos ante un poderoso instrumento de legitimación. Las reformas establecen previamente el marco y demarcan que es lo que se puede hablar y que no en materia policial. Se puede cuestionar la existencia contingente de la policía, pero no su forma necesaria. Caemos en una especie de solipsismo policial, en este lado de la orilla existe este mecanismo de represión y desposesión, más allá solo hay dragones.
Este realismo policial sobredetermina nuestras interacciones con la policía, poca gente está contenta con ellas pero eso es irrelevante, lo que importa no es que estemos feliz de ello, la legitimidad policial no se basa en el bienestar de la ciudadanía, sino en la desposesión y la indefensión de la misma. Ahondar en el debate de las reformas trata del incuestionable tema de la existencia del cuerpo policial, volviéndose, en un proceso profundamente irreflexivo, un elemento prácticamente ahistórico basado en presunciones hobbesianas. Lo que importa no es que la policía sea buena o mala, sino que sea mejor frente al Estado de naturaleza ideal que nos presenta Hobbes. Debe ser el mejor modelo de gobierno entre los peores.
La reforma deja intacta la violencia policial y toda esa violencia que produce, reproduce y/o protege la policía. Muchos criminales no son más que seres humanos, por muchos que no se quiera que esto sea así, que han sido traicionados por un sistema que les había dicho que se permitía la misoginia, el racismo, la violencia anti-queer o, incluso, el robo para más tarde detenerles por alguno de estos motivos. Te permiten pensarte como el dueño de tu mujer, pero abusar de ella lleva la cosificación a un extremo intolerable para ti como persona individual. Es más, que estaba protegido el derecho a todo ello.
También por ello triunfa tanto la pornografía del mal de la extrema derecha, por ejemplo cuando Trump habla de agarrar el coño de Merkel, porque da rienda suelta a aquellos deseos de castigo que se autoorganizan y asientan socialmente, promueve una brutalización de la sociedad que otorgaría los derechos de agresividad perdidos a todos los conciudadanos. Las contradicciones del capital, y su gestión política, son reconducidlas y enmascaradas tras lo Woke y las cazas de brujas/cancelación. Es la reconquista de los derechos de la violencia contra los más débiles, y la institucionalización de una nuda policía que solo les interesa a lo más fuertes. El auge del castigo es la expresión de una sociedad que se disuelve entre relaciones de competencia e individualismo, la reforma es el regulador o el alternador energético en el centro de esta sociedad, donde la policía ha asumido un papel privilegiado.
En paralelo al auge punitivo, también identificas una intensificación del deseo social de castigo, visible incluso en la vida cotidiana y las redes. Hablando de eso, hace unos días entrevistábamos también en este medio a Ricardo Genelhú, autor del libro “Yo, la prisión ¡Confieso!” y él incluso hablaba del sadismo, de cómo la cárcel juega ese papel de canalizar ese sadismo social de ver a otros pagar y sufrir por lo que es una deuda colectiva ¿Qué papel juegan la moralización, el miedo, el pesimismo o el sadismo en esta radicalización de las demandas punitivas?
Yo diría que es inseparable. Por ejemplo, todo el contenido online similar a Cazando carteristas triunfa porque moviliza el impulso sádico con el que se nos insta a producir orden, la violencia mítica de Benjamin se expresa a través de estos contenidos hoy. Aun así, me interesa el pesimismo. Es bien sabido que Freud apoya el régimen nazi cuando inicia su etapa teórica de pesimismo antropológico. Es más, las propias sociedades del control se basan en una idea pesimista del ser humano, en la que este es representado como un criminal en potencia. El delito y la violencia forman parte del ser humano, si llegan a consumarse es un error de gobernanza, siempre es una falla de control, de poco control.
La desconfianza se ha vuelto una moneda de cambio frecuente. Es muy común ver que militantes del movimiento vecinal se quejan de la disolución de los lazos y la confianza entre el vecindario. Nos encontramos en una sociedad administrada, su trabajo principal es producir ese deseo de administración a través de la subjetivación pacificada de los súbditos del Estado y la inseguridad (ontológica). Hoy nuestra vida siempre está amenazada, preferimos la escasez y la seguridad, a la abundancia y la autonomía. La militarización y la securitización es, en gran medida, un correlato de la tan anhelada por el capitalismo sociedad de consumo.
Aun así, yo tengo dudas, hablando del pesimismo como realismo capitalista, de si la solución a esto es la inoculación del optimismo. Las relaciones de oposición nunca son fructíferas, tenemos que crear asimetrías que no propongan lo contrario, sino algo diferente. Spinoza decía que la esperanza era una pasión triste y la desesperanza una pasión alegre. Creo que el reto de la izquierda está en abandonar los discursos optimistas, aprender a organizar el pesimismo y la embriaguez de las fuerzas del pesimismo. Desconfiamos del futuro e incluso de las personas que los habitarán, por eso nos organizamos, porque es la forma de dar la batalla por uno mejor. Como decía Benjamin, el error de la izquierda ante el fascismo estaba siendo no saber organizar un pesimismo sin condiciones, sin la condición de que se volviera optimista. Necesitamos un pesimismo de la voluntad y un optimismo de la razón, el optimismo hay que ganárselo.
A pesar de este panorama, vemos como por todo el Estado están surgiendo en los últimos años una necesidad y respuestas en algunos colectivos sociales de resolver los conflictos y violencias de forma no punitiva. Como miembro de SinPoli participas también del Grupo de gestión comunitaria de las violencias en La Villana de Madrid por lo que puedes constatar este nuevo horizonte. En el libro, en concreto, sitúas este momento actual como una posible “bisagra” para pensar alternativas. ¿Qué significa hoy apostar por el antipunitivismo y qué condiciones serían necesarias para que deje de ser una posición marginal? ¿Qué alternativas se están dando?
Necesitamos teoría y práctica, mayor capacidad analítica que intente hacer un diagnóstico de las bases del punitivismo y más experimentación política. Necesitamos ensayar nuevas formas políticas y valentía. Como decía antes, tendemos a pensar que la lucha de clases u otras condiciones es una lucha de opuestos. Yo he tendido a pensar en el último año que no es así, es una cuestión de asimetría. Nosotros no ofrecemos la otra cara de la moneda de este mundo, sino algo completamente diferente a partir de él. En el caso del antipunitivismo es lo mismo, nuestra mayor fuerza debe ser ofrecer alternativas, nuestra agitación se asienta sobre la práctica.
Esto que he dicho antes es muy abstracto, pero realmente necesitamos reflexionar lo que hacemos y el sentido que le podemos otorgar, eso a veces produce niveles de abstracción como el anterior. No obstante, el resumen es que necesitamos generar una fuerza política asimétrica que aspire a acabar con este sistema y se combine con análisis y movimientos capaces de debilitar el orden. Una doble vía, mermar el poder del Estado mientras construimos formas de agenciamiento y poder en nuestros espacios.
Ante ello, están experimentos interesantes e importantes en distintos lugares, tenemos el caso de La Cinétika, seguramente el más desarrollado y de los que más nos han enseñado a muchas. La mayoría de centros sociales a su vez empiezan a reflexionar sobre el tema. En la Villana empezamos hace poco a hacerlo. En gran medida apostar por el antipunitivismo debe ser organizarse por mancharse las manos, pensar unos movimientos emancipadores que vayan más allá del típico militante universitario y se pregunte por aquellos sujetos presuntamente antisociales. Por las antipersonas. También implica apostar por una pregunta de la que todos formamos parte ¿Cual es la sociedad que queremos? Todas formamos parte de ello. Es en este punto donde ha habido cierta cobardía en los espacios políticos, sobre todo significa, como diría Ruth Wilson Gilmore, un comunismo con c minúscula, el cual crea entramados comunitarios, islas de libertad y conquista el espacio a través de todo ello.
Para cerrar una última pregunta ¿Qué te gustaría que incomodara o removiera este libro en quien lo lea?
Bueno, por hacerlo corto y claro, todo el libro se dedica a estudiar las bases materiales del punitivismo que se refleja dentro de los movimientos sociales y los proyectos emancipadores. Mi interés es estudiar e investigar los fundamentos que nos permiten decir que estas tendencias dentro de los movimientos políticos son netamente reaccionarias. Incomodar sobre qué parte de nosotros no construye la casa con las herramientas del amo, sino que es una de esas herramientas. También cómo opera el castigo y quien es susceptible de ser castigado, me interesa que quien lo lea pueda preguntarse porque él u otra persona es un sujeto legítimo defendido por la policía u otras formas de castigo. Qué hace a un sujeto ser objeto de defensa por parte del Estado, o el punitivismo de los movimientos. Que pensemos que hemos construido y de qué forma hemos contribuido y nos ha permeado el auge reaccionario.
Muchas gracias Alberto
![[Italia] 18 anarquistas condenados por la manifestación en apoyo a Alfredo Cospito](https://www.briega.org/sites/default/files/images/anarchicicospito.jpg "[Italia] 18 anarquistas condenados por la manifestación en apoyo a Alfredo Cospito")
